"Състоянието на мъртвите"

Кога Исус се завръща в Рая?

Тези, които тълкуват обещанието, дадено от Христос на разбойника, като означаващо, че в този същия ден, разбойникът отиде в рая, за да бъде там с Христос, предполагат, че двамата - Исус, както и разбойникът се въздигат в Небето, веднага след смъртта си. Но такова заключение надали може да бъде подкрепено от Писанието. Писанието изрично учи, че в деня на Неговото разпятие, Христос отиде в гроба - hades. На Петдесетница, Петър извести, че в съответствие с пророчеството на Давид (Пс. 16:10), Христос "нито беше оставен в ада (Hades), нито плътта му видя изтление", но е бил възкресен от Бога (Деяния 2:31 - 32). Както видяхме, в Новия завет, Hades, последователно в смисъла си, се свързва с гроба, или мястото на мъртвите. Единственото изключение е Лука 16:23, където Hades обозначава място за мъчение, а не гроб и това му значение, произтича не от Писанието, а от популярни към момента еврейски концепции, повлияни от гръцката митология. Всичко това иде да рече, че Христос надали е казал на разбойника, че в същия ден ще бъде с Него в рая, когато е знаел, че в този ден, ще бъде положен в гроба.
Тези, които настояват, че само тялото на Христос е отишло в гроба, а душата Му се е възнесла на Небето, игнорират това, което Исус казва на Мария в деня на Своето възкресение: "Не се допирай до Мене, защото още не съм се възнесъл при Отца" (Йоан 20:17). Очевидно е, че Исус не е бил на Небето по време на трите дни, в които е бил погребан. Той е почивал в гроба, чакайки Отец Му да го върне към живота. Затова, разбойникът надали би могъл да отиде и да бъде с Исус в рая, веднага след смъртта си, когато самият Исус не Се е възнесъл при Отца Си известно време след Своето възкресение. За да оценим по-пълноценно смисъла на това да бъде човек "с Христос в рая", нека погледнем употребата на израза "да бъде с Христос", съгласно Павел.

"Да отида и да бъда с Христа"

В посланието до филипяни, Павел казва: "имам желание да отида и да бъда с Христа, защото, това би било много по-добре; но да остана в тялото е по-нужно за вас."(Филипяни 1:22-23). Дуалистите считат този текст като едно от най-силните доказателства, че при смъртта, душата на спасените, веднага отива в присъствието на Христос. Например, Робърт Morey твърди: "Това е най-ясният пасаж в Новия завет, говорещ за вярващия, който отива да бъде с Христос на Небето след смъртта. Този контекст се занимава с желанието на Павел, да напусне този земен живот, заради небесния живот с Христос. Нищичко не се споменава, нито има намек за възкресението в този пасаж."(51) Фундаменталният проблем на това тълкуване, е неспособността да се признае, че изявлението на Павел, "имам желание да отида и да бъда с Христа", е релационно, а не антропологическо изявление. С това имам предвид, че това е изявление, говорещо за връзката, която съществува и пребъдва между вярващия и Христос и през смъртта, а не описание на "състоянието" на тялото и душата между смъртта и възкресението.

Helmut Thielicke правилно посочва, че Новият завет не е загрижен за "състоянието" между смъртта и възкресението, а за връзката, която съществува между вярващия и Христос и през смъртта. Тази връзка с Христос, не е прекъсната от смъртта, защото вярващият, който спи в Христос, няма съзнание за протичащото време. Както Thielicke се изразява, "Отстраняването на чувството за време означава за тези, които са събудени, че дългата нощ на смъртта, се намалява до математична точка, и така, те са призовани за цялостен живот." (52)

Произволните опити, от изявлението на Павел, да бъде извлечена подкрепа за вярата в преминаването на душата при смъртта в небето, са неоправдани, защото, както Ray Anderson правилно отбелязва, "Павел не е мислел, че въпросът за състоянието на човека между смъртта и възкресението, е въпрос, който е нужно да бъде обсъждан". (53) Причината е, че за Павел, онези, които "почиват (заспиват) в Христос" (which are fallen asleep in Christ – KVJ), са "починали (спящи) в Христос" (which sleep in Jesus – KJV). (1 Кор 15:18; 1 Сол 4:14). (Ползваната гръцка дума в оригинал в двата стиха е "koimao", която се ползва в Новия завет и означава "сън", "заспиване", "заспали" и се употребява да опише съня на смъртта., б.пр.) Тяхната връзка с Христос, е връзка на незабавност, защото те нямат съзнание за протичащото време между смъртта и възкресението им. Те преживяват това, което може да се нарече "непрекъсваемост на времето" (т.е. за тях това време е един миг). Но за тези, които продължават да живеят на земята, където има съзнание за времето, има и интервал между смъртта и възкресението. Проблемът е, че ние не може да синхронизираме часовниците на непреривното време с тези на нашето съществуване в подвластност на времето. Именно опитите да се направи това, са довели до неуместните и несполучливи спекулации и полемиките за така нареченото преходно състояние.

Изразявайки желанието си "да отида и да бъда с Христа", Павел не прави доктринално изложение на това, което се случва при смъртта. Той просто изразява копнежа си да види края на болезненото си съществуване и да бъда с Христос. През вековете, искрените християни са изразявали същия копнеж, без непременно да очакват, в момента на смъртта си, да бъдат въведени в присъствието на Христос. Изявлението на Павел трябва да се тълкува въз основа на неговите ясни учения, по отношение на времето, когато вярващите ще се съединят с Христос.

С Христос при Неговото пришествие

Павел засяга този въпрос в посланието си до солунци, където той обяснява, че както починалите (спящите), така и живите вярващи ще бъдат заедно с Христос, не в момента на смъртта си, но при Неговото пришествие. "Понеже сам Господ ще слезе от небето с повелителен вик, при глас на архангел и при Божия тръба; и мъртвите в Христа ще възкръснат по-напред; после ние, които сме останали живи, ще бъдем грабнати заедно с тях в облаците да посрещнем Господа във въздуха; и така ще бъдем всякога с Господа." (1 Сол 4:17, 18) (54) Думата "така"(houtos), се отнася до начина, по който вярващите ще бъдат с Христос, а именно, не чрез умирането си, но като биват възкресени, или преобразени при Неговото пришествие. Basil Atkinson отбелязва, че думата "така" (houtos), на гръцки означава "по този начин". Нейното място в този стих, в началото на изречението, я прави недвусмислена, така че, смисълът на изречението е: "И това е начинът, по който ние ще бъдем всякога с Господа", което означава, че няма друг начин, и ни води до заключението, че ние няма да бъдем с Господа преди деня на възкресението." (55)

Трябва да се отбележи, че в описанието на единението с Христос, което вярващите ще преживеят при Неговото идване, Павел никога не говори за безплътни души, събиращи се отново с възкресени тела. Напротив, той говори за "мъртвите в Христос", които ще бъдат възкресени (1 Сол 4:16). Очевидно е, че това, което ще бъде възкресено, при идването на Христос, са не просто мъртви тела, а мъртви хора. Това е цялостната човешка личност, която ще бъде възкресена и отново заедно с Христос. Забележете, че живите светии, ще срещнат Христос по едно и също време, "заедно с" възкресените светии (1 Сол 4:17). Починалите и живите светии срещат Христос "заедно" при Неговото идване, а не починалите - при смъртта. Тоталното отсъствие на какъв да е намек дори, от страна на Павел, за предполагаемото събиране на тялото с душата, по време на възкресението, представлява, по мое мнение, най-трудно преодолимото предизвикателство към представата за оцеляването на душата в съзнателно съществуване. Ако Павел е знаел нещо за това, той със сигурност щеше да го спомене, особено в своето подробно разяснение относно онова, което ще се случи с починалите и живите вярващи, при идването на Христос (1 Солунци 4:13-18; 1 Коринтяни 15:42-58). Фактът, че Павел никога дори и не загатва за някакво съзнателно оцеляване на душата и повторното й съединяване с тялото при възкресението, ясно показва, че подобна представа е напълно чужда за него и за Писанието, като цяло.

G. C. Berkouwer правилно отбелязва, че "новозаветните вярващи не са насочени към своето 'лично блаженство', така че, да забравят идващото Царство, а наистина очакват да 'бъдат с Христос', понеже в Него, те придобиват ново бъдеще." (56) Есхатологичната надежда на вярващите да бъдат с Христос, не е индивидуалистична надежда, реализирана при смъртта, чрез безплътни души, а една обща надежда, реализирана при идването на Христос, чрез възкресението, или преобразяването на цялостната личност и на всички вярващи. Желанието на Павел "да отида и да бъда с Христа" не отразява желание за интимно 'entre nous [преживяване между нас]' в небето, защото фразата е интегрално свързана с- и отнесена към- космичното избавление в края на времето." (57) Глобалното, общото измерение на преживяването "с Христос" е ясно представено в същото послание до филипяните, където Павел говори многократно за изпълнението на християнската надежда в деня на Христовото идване. Той уверява филипяните, че "оня, който е почнал добро дело във вас, ще го усъвършенствува до деня на Исуса Христа" (Фил. 1:6). Изпълнението и завършекът на изкуплението се случват не чрез отиване, за да се пребъдва с Христос при смъртта, но чрез срещата с Христос в славния ден на Неговото идване. Молитвата на Павел е, филипяните "да бъдат искрени и незлобни до деня на Христа" (Фил. 1:10). На този ден, Христос "ще преобрази нашето унищожено тяло, за да стане съобразно с Неговото славно тяло, по упражнението на силата Си да покори и всичко на Себе Си." (Фил. 3:21). Тази именно промяна - от смъртност към безсмъртие, е, която дава възможността на вярващите да бъдат с Христос. Ето защо, в същото послание, Павел казва, че се "простира към предното", към този ден, тъй като той знае, че ще получи "наградата на горното от Бога призвание в Христа Исуса" (Фил 1:13-14) не при смъртта, но в най-славния ден на Христовото идване.

"У дома с Господа"

В 2 Коринтяни 5:1-10, Павел изразява отново с надеждата да бъдем с Христос, чрез използване на няколко впечатляващи метафори. Този пасаж с право се счита, като "crux interpretum" (кръстопът за тълкувателите), предимно защото метафоричният език е загадъчен и отворен за различни интерпретации. За съжаление, много тълкуватели са нетърпеливи да се извлекат от този пасаж, както и от Филипяни 1:22-23, точни антропологически, хронологически, или космологични определения за задгробния живот. Такива занимания, обаче, са твърде далеч от Павел, който използва поетичния език на вярата, за да изрази своите надежди и страхове по отношение на настоящия и бъдещия живот, а не логичния език на науката, за да обясни задгробния живот. Всичко това трябва да предпазва тълкувателите и да ги въздържа от прочитане в пасажа на нещо, което Павел никога не е намерявал да изрази. Пасажът започва с предлога "защото - gar", което показва, че Павел продължава мисълта си от глава 4:16-18, където той контрастира временното, смъртно естество на сегашния живот, който "тлее" (2 Кор. 4:16) с вечното, славно естество на бъдещия живот, с неговата "вечна тежина на слава за нас" (2 Кор 4:17). В глава 5-та, Павел продължава да развива контраста между временността и вечността, използвайки като метафори, две жилища, символизиращи тези характеристики. "Защото знаем, че ако се развали земният ни дом, телесната скиния, имаме от Бога здание на небесата, дом неръкотворен, вечен; Понеже в тоя дом и стенем като ожидаме да се облечем с нашето небесно жилище, стига само, облечени с него, да не се намерим голи. Защото ние, които сме в тая телесна скиния, като обременени, стенем; не че желаем да се съблечем, но да се облечем още повече, за да бъде смъртното погълнато от живота. Бог е, Който ни е образувал нарочно за това, и ни е дал Духа в залог на това"(2 Кор 5:1-5).
В тази първа част на пасажа, Павел използва две поредици контрастиращи
метафори. Първо, той прави контраст между "земния дом", който подлежи на унищожаване и "от Бога здание, дом неръкотворен", който е "вечен на небесата." След това, Павел подчертава този контраст, чрез разграничаване между
между състоянието, в което сме облечени с небесно жилище и това да се намерим голи.
Втората част, стихове от 6 до 10, е по-ясна и контрастира между това да бъдем в тялото и поради това, отстранени от Господа, с това да бъдем отстранени от тялото, и у дома при Господа. Ключовото изявление се намира в стих 8, където Павел казва:"понеже се одързостяваме, то предпочитаме да сме отстранени от тялото и да бъдем у дома при Господа ".

Огромното разнообразие от интерпретации на този пасаж, може да бъде групирано в три основни възгледа, всеки от които, е пряк резултат от някои презумпции.
Историята на тълкуването на 2 Коринтяни 5:1-10 ясно показва колко много библейските тълкувания и интерпретации са повлияни от презумпциите. Ние накратко ще представим и оценим всеки един от трите основни възгледа, които могат да бъдат наречени: (1) преходно състояние, (2) възкресение на тялото след смъртта, и (3) възкресение на тялото при пришествието на Христос.

Преходното състояние

В най-голяма степен, изследователите в миналото и настоящето поддържат, че в този пасаж, Павел описва съществуването на вярващия в небето с Христос, по време на преходното състояние между смъртта и възкресението.(58) Накратко казано, това тълкуване гласи следното: земният дом и телесната скиния са земното съществуване. Да ги съблечем, изобразява умирането, и в резултат - състоянието на голотата, означава безплътното съществуване на душата по време на преходното състояние. Зданието, което имаме в небето, представлява, за някои от тях, тялото, което отново ще се съедини с душата, при възкресението; докато за други, това е самата душа, която живее в небето. Робърт Morey защитава последното схващане, казвайки: "Къде в Писанието ни се казва, че нашето възкресенско тяло вече е създадено и ни чака в небето? Единственият рационален отговор е, че Павел говори за душата, живееща в небесата". (59) Въз основа на тези стихове, Morey твърди, че "мястото за живеене [на душата], докато човек е жив, е на земята, докато мястото за живеене [на душата] след смъртта, е на небето." (60)
Съществуват три основни проблема, при тълкуването на този пасаж, като описващ преходното състояние.

Първо, то игнорира това, че контрастът между небесното здание и земния дом, е пространствен, а не времеви. С това искаме да кажем, че Павел описва контраста между небесния начин на съществуване и земния начин на съществуване. Той не разисква безплътното състояние на душата между смъртта и възкресението. Сега, ако апостолът е очаквал да бъде с Христос, при смъртта си, като безплътна душа, нима не би го загатнал в този контекст? Не би ли казал: "Защото знаем, че ако се развали земният ни дом.....", ще бъдем с нашите души в Божието присъствие на небето. Но във всичките свои писанията, Павел никога не е споменавал за оцеляването и съществуването на душата в присъствието на Христос. Защо? Просто защото, такава представа е чужда на Павел и на Писанието.
Второ, ако състоянието на голотата, е безплътното съществуване на душата в присъствието на Христос по време на преходното състояние, защо Павел бяга от мисълта "да се намерим голи"(2 Кор 5:3)? В крайна сметка, това би изпълнило неговото искрено желание да бъде "у дома при Господа" (2 Кор 5:. Фактът е, че възгледът за голотата, като състояние на душата, съблякла тялото, се намира в писанията на Платон и Филон (Александрийски) (61), но не и в писанията на Павел.
Трето, ако небесното здание е "душата, живееща в рая", тогава вярващите трябва да имат две души, една на земята, а друга в небето, защото Павел казва, че "имаме от Бога здание". Сегашното време показва настоящо притежание. Как може душата на вярващия, да бъде в небето с Христос и на земята с тялото, по едно и също време?

Възкресенo тяло след смъртта

Редица теолози твърдят, че небесното здание е възкресеното тяло, което вярващите получават веднага след смъртта си.(62) Твърди се, че Павел учи, че животът в земното тяло, който е представен, като "земният ни дом и телесната скиния" (2 Кор 5:1, 4), е последван веднага от придобиване на възкресено тяло, представено, като "от Бога здание на небесата, дом неръкотворен, вечен."(2 Кор. 5:1). По този начин, Павел се предполага да отхвърля напълно някакво преходно безплътно състояние, в което "се намираме голи" или "съблечени" (2 Кор 5:3-4). Този възглед се основава на предпоставката, че по време на промеждутъка между писането на 1 и 2 Коринтяни, Павел е имал някои близки сблъсъци със смъртта, което го накарало да се откаже от по-раншната си надежда да дочака жив Parousia (Второто Пришествие на Христос) и вместо това, започнал да вярва, че вярващите получават своето възкресено тяло в момента на смъртта си.(63)

Основният проблем на това тълкуване, е предположението, че Павел в по-късните си години, изоставя надеждата за възкресение при Второто Пришествие на Христос (Parousia), в полза на незабавното възкресение при смъртта. Ако това беше вярно, християните биха били изправени пред дилема, незнаейки на кой Павел да вярват: на по-ранния, или на по-късния? За щастие, такава дилема не съществува, защото Павел никога не е променял своя възглед относно времето на възкресението. Това е видно от непосредствения контекст на пасажа, който разглеждаме, и който изрично споменава възкресението при Parousia: "понеже знаем, че Тоя, Който е възкресил Господа Исуса, ще възкреси и нас заедно с Исуса, и ще ни представи заедно с вас" (2 Кор 4:14). Надали е възможно по-ясно от това, Павел да заяви, че Христос ще ни възкреси и доведе в Своето присъствие, при второто Си идване, а не при смъртта. Ако Павел е променил своите възгледи по отношение времето на възкресението, след като е написал 1 Коринтяни 15, е съмнително дали той би казал, "знаем" (2 Кор 5:1), което говори за познато учение. Освен това, дори в по-късните си творби, Павел изрично свързва възкресението със славното завръщане на Христос (Рим. 8:22-25; Фил 3:20-21). Трудно е да се повярва, че Павел би променил своята есхатология два пъти.

Възкресено тяло в деня на Второто идване на Христос (Parousia)

През последните години, редица теолози защитават позицията, че небесното здание е "духовно тяло", давано на вярващите, по времето на второто идване на Христос. (64) Има, наистина, елементи в този пасаж, които подкрепят този въглед. Например, идеята за обличане с небесното жилище (2 Кор 5:2) и изявлението, че след като сме облечени, смъртното ще бъде погълнато от живота (2 Кор 5:4). Тези твърдения са поразително сходни с образността на описанията, намиращи се в 1 Коринтяни 15:53, където Павел обсъжда промяната, която вярващите ще преживеят при идването на Христос: "Защото това тленното трябва да се облече в нетление, и това смъртното да се облече в безсмъртие". Защитниците на този възглед, с право протестират срещу есхатологията на небето, която се фокусира върху индивидуалното блаженство, което се изживява веднага след смъртта. Техният най-силен аргумент е, че "ако Павел очаква да получи духовно тяло непосредствено [след смъртта], то тогава, възкресението в Господния ден, повече не е необходимо."(65)

Формулировката е проста, привържениците на този възглед тълкуват метафорите на Павел, както следва: Докато живеем на тази земя, ние сме облечени в "телесната скиния" на нашето смъртно тяло. При смъртта, ние "се събличаме" и телата ни са "развалени" в гроба. При идването на Христос, ние ще "се облечем с нашето небесно жилище", чрез замяна на нашите смъртни тела със славни безсмъртни тела. Като цяло, ние клоним към това тълкуване. Обаче, има една основна слабост в трите интерпретации, а именно, те тълкуват пасажа, фокусирайки предимно върху тялото, независимо дали това е "духовното тяло", давано на отделния вярващ при смъртта, или на всички вярващи, при идването на Христос. Но тук, Павел не се опитва да дефинира състоянието на тялото преди смъртта, по време на смъртта, или при Христовото пришествие, а два различни начина на съществуване.

Небесен и земен начин на съществуване

След безбройно много препрочитания на пасажа, усещам, че основната грижа на Павел, не е да дефинира състоянието на тялото преди и след смъртта, а да контрастира два начина на съществуване. Единият е небесният начин на съществуване, който е представен, като "от Бога здание на небесата, дом неръкотворен, вечен" (2 Кор 5:1). Другият е земният начин на съществуване, който е символизиран със "земният ни дом, телесната скиния", който "се разваля", при смъртта. Смисълът на образността на "обличането" с "нашето небесно жилище" мисля, да има много повече общо с приемането на подареното ни от Христос спасение, отколкото с "духовното тяло", давано на вярващите при Parousia. Ние намираме подкрепа за този извод, в образната употреба на "небесно жилище", във връзка с Бог и на "да бъдем облечени", във връзка с приемането на Христос от вярващите.
Увереността на Павел, че "имаме от Бога здание" (2 Кор 5:1), ни напомня за такива стихове, като "Бог е нам прибежище и сила" (Пс. 46:1), или "Господи, Ти си бил нам обиталище" (Пс. 90:1). (66) Христос говори за Себе си, като храм, по начин, който е поразително подобен на образността, с която Павел описва небесния дом - "неръкотворен, вечен". Христос е заявил: "Аз ще разруша тоя ръкотворен храм, и за три дни ще съградя друг неръкотворен"(Марк 14:58). Ако Павел е мислил в тази посока , то тогава, небесното жилище е Самият Христос и дарът на вечния живот, който Той е осигурил на вярващите.
Как тогава, вярващият се облича с "небесното жилище"? Един поглед върху употребата на метафората "обличане", която използва Павел, може да даде отговор. "Понеже всички вие, които сте се кръстили в Христа, с Христа сте се облекли."(Гал. 3:27). В този текст, обличането е свързано с приемането на Христос, при кръщението. Павел казва също: "това тленното трябва да се облече в нетление, и това смъртното да се облече в безсмъртие."(1 Кор 15:53). Тук, обличането символизира получаването на безсмъртие, при идването на Христос. Тези две препратки навеждат на мисълта, че "обличането" може да се отнася към новия живот в Христос, който се приема при кръщаването, който се устоява всеки ден, и който бива доведен до своя край в деня на Второто Пришествие на Христос, когато ще се случи последното обличане, посредством промяната от смъртност към безсмъртие.
В светлината на горното тълкувание, изразите да "се намерим голи", или да "се съблечем" (2 Кор 5:3-4), може да стоят в контраст с това да бъдем облечени с Христос и Неговия Дух. Най-вероятно, "голи" за Павел не символизира душата, съблякла тялото, а вината и греха, които водят до смърт. Когато Адам съгреши, той откри, че е "гол" (Бит. 3:10). Езекиил алегорично описва как Бог облича Израил (ерусалимската дъщеря) с богати одежди, но след това открива нейната голота, заради неподчинението й. (Ез. 16:8-14, 37). Сещаме се и за човека без "сватбарска дреха", на сватбата (Мат 22:11). Възможно е, тогава, "да се намерим голи", за Павел да означава да бъдем в състояние на смъртен грях, загубили Христовата праведност.
Павел пояснява, какво е имал предвид, говорейки за това да бъдем "съблечени", или "голи", в сравнение с да бъдем "облечени", когато казва: "за да бъде смъртното погълнато от живота"(2 Кор 5:4). Това твърдение се тълкува в светлината на 1 Коринтяни 15:53 , за да каже, че нашите смъртни тела, ще се превърнат в духовни тела. Но дали основната грижа на Павел в 1 Коринтяни 15:53 е тялото, като такова? Един внимателен прочит на 1 Коринтяни 15 показва, че Павел разглежда въпроса за тялото между другото, само за да отговори на въпроса: "Как се възкресяват мъртвите? С какво тяло?"(1 Коринтяни 15:35). След като показва последователността между настоящото и бъдещото тяло, Павел се насочва към по-големия въпрос на трансформацията, която човешката природа като цяло ще претърпи, при идването на Христос: "Защото това тленното трябва да се облече в нетление, и това смъртното да се облече в безсмъртие."(1 Кор. 15:53).
Същото е вярно и по отношение на 2 Коринтяни 5. Павел не се занимава със състоянието на тялото, или душата, като такива преди или след смъртта. Между другото, той изобщо не говори нито за душата, нито пък за "духовното тяло" в 2 Коринтяни 5. Вместо това, грижата на Павел е, да покаже контраста между земния начин на съществуване, представен като "земният ни дом, телесната скиния " и небесния начин на съществуване, представен като "небесно жилище". Първият е смъртен, а вторият е безсмъртен ("смъртното е погълнато от живота", 2 Коринтяни 5:4). Първият се изживява "у дома в тялото" и "отстранени от Господа" (2 Кор. 5:6). Вторият се живее "отстранени от тялото" и "у дома при Господа" (2 Кор. 5:. Неспособността да се признае, че Павел говори за два различни начина на съществуване, а не за състоянието на тялото, или душата след смъртта, е довело до излишни, заблуждаващи спекулации за задгробния живот. Един добър пример е изказването на Robert Peterson: "Павел потвърждава учението на Исус, когато съпоставя това да бъдем "у дома в тялото и отстранени от Господа" с това да сме "отстранени от тялото и у дома при Господа" (2 Кор 5:6, 8 ). Павел приема, че човешката природа се състои от материални и нематериални компоненти." (67) Това тълкуване няма основания, защото нито Исус, нито Павел се занимават с дефинирането на човешката природа онтологически, т.е. от гледна точка на нейните материални или нематериални компоненти. Вместо това, тяхната грижа е, да се дефинира човешката природа етично и морално, по отношение на неподчинението и послушанието, греховността и праведността, погибелта и вечния живот. Това е загрижеността на Павел в 2 Коринтяни 5:1-9, където той говори за земния и небесния начин на съществуване, във връзка с отношенията ни с Бог, а не за материалните или нематериални съставки на човешката природа, преди и след смъртта.

Душите под олтара

Последния пасаж, който ще разгледаме, е Откровение 6:9-11, който гласи: "И когато отвори петия печат, видях под олтара душите на ония, които са били заклани за Божието слово и за свидетелството, което опазиха И те викаха с висок глас, казвайки: До кога, Господарю свети и истинни, не ще съдиш и въздадеш на живеещите по земята за нашата кръв? И на всеки от тях се даде по една бяла дреха; и рече им се да си почиват още малко време, докле се допълни числото и на съслужителите им и братята им, които щяха да бъдат убити като тях."

Този пасаж често се цитира в подкрепа на идеята, че "душите" на светиите съществуват след смъртта в небето като безплътни, съзнателни духове. Например, Robert Morey категорично заявява: "Душите, това са безплътните духове на мъчениците, които викат към Бога за отмъщение на враговете им... Този пасаж винаги се е оказвал голяма трудност за тези, които отричат, че вярващите се издигат на небето, при смъртта си. Но езикът на Йоан е недвусмислен, че тези души са били съзнателни и активни на небето" (68)
Това тълкувание игнорира факта, че апокалиптичните картини не са предназначени да бъдат фотографии на действителни реалности, а символично представяне на почти невъобразими духовни реалности. Йоан не представя изглед на небето, каквото то е в действителност. Очевидно е, че на небето няма бял, червен, черен, и блед кон с войнствени ездачи. Христос не се явява на небето под формата на заклано агне (Откр. 5:6). По същия начин, няма "души" на мъченици в рая, натъпкани в подножието на олтара. Цялата сцена е просто едно символично изобразяване, предназначено да увери и успокои тези, които са изправени пред мъчения и смърт, че в крайна сметка те ще бъдат защитени от Бог и за тях, ще бъде въздадено от Него. Такава увереност би била особено окуражителна за тези, които, подобно на Йоан, са били изправени пред ужасни гонения заради отказа им да участват в култа към императора.
Употребата на думата "душа-psychas" в този пасаж е уникална за Новия завет, защото тя никога не се използва за обозначаване на човеци в преходно състояние. Причината за употребата й тук, се подсказва от неестествената смърт на мъчениците, чиято кръв е била пролята за каузата на Христос. В Старозаветната жертвената система, кръвта на животни, се излива в подножието на олтара за всеизгаряния (Лев 4:7, 18, 25, 30). Кръвта съдържала душата (Лев 17:11) на невинната жертва, която е била принасяна, като изкупителната жертва пред Бог от разкаялите се грешници. По такъв начин, душите на мъчениците са видени под олтара, за да изразят символично, че те са били пожертвани пред олтара и кръвта им е излята в подножието му. В глава 2 (на книгата) отбелязахме, че в Стария завет, душата е в кръвта. В този случай, душите на мъчениците са под олтара, защото кръвта им е била символично пролята в подножието на олтара.
Езикът на жертвената смърт се използва и на други места в Новия Завет, за да се обозначи мъченичество. Срещайки смъртта, Павел пише: "Защото аз вече ставам принос..."(2 Тим 4:6). Апостолът казва също, че се радва, дето "се принася като възлияние" за Христос (Фил 2:17). По този начин, християнските мъченици са разглеждани като жертви, принесени на Бог. Тяхната кръв, пролята на земята, символично е излята под небесния олтар. Затова душите им са били видени под олтара, защото това е мястото, където се излива символично кръвта на мъчениците.

Никакво изобразяване на преходното състояние

Символичното представяне на мъчениците, като жертви, принесени на небесния олтар, надали може да бъде използва, за да се аргументира съзнателно им, безплътно съществуване на небето. George Eldon Ladd, уважаван евангелистки теолог, правилно отбелязва: "Фактът, че Йоан е видял душите на мъчениците под олтара няма нищо общо със състоянието на мъртвите, или положението им в преходното състояние, това е просто едно ярко изобразяване на факта, че те са били измъчвани в името на Бог." (69)
Някои тълкуват "бялата дреха", дадена на мъчениците, като представяща преходното тяло, дадено им при смъртта.(70) Но в Откровение, символът "бяла дреха" представя не преходно тяло, а чистота и победата на изкупените, чрез Христовата жертва. Изкупените, които идват от голямата скръб "са опрали дрехите си, и са ги избелили в кръвта на Агнето" (Откр. 7:14). "Църквата в Лаодикия бива посъветвана да си купи злато, бели дрехи и колурий, (Откр. 3:18), странно предложение, ако белите дрехи са славните тела." (71) Да бъдат облечени "душите" с бели дрехи, най-вероятно представя Божието признание за тяхната чистота и победа чрез "кръвта на Агнето", при все тяхната позорна смърт.

Душите на мъчениците сa разглеждани, като почиващи си под олтара, не защото са в безплътно състояние, а понеже очакват завършека на изкуплението ("докле се допълни числото и на съслужителите им и братята им " Откр. 6:11) и възкресението си, при идването на Христос. Йоан описва това събитие и по-натам, казвайки: "видях и душите на ония, които бяха обезглавени поради свидетелствуването си за Исуса, и поради Божието слово, и на ония, които не се поклониха на звяра, нито на образа му, и не приеха белега на челото си и на ръката си; и те оживяха и царуваха с Христа хиляда години... Това е първото възкресение." (Откр. 20:4). Това описание на мъчениците, като "обезглавени поради свидетелствуването си за Исуса, и поради Божието слово", е много подобно на описанието в Откровение 6:9. Единствената разлика е, че в глава 6, за починалите мъченици се казва, че си почиват, докато в глава 20, се казва, че оживяват. Очевидно е, че ако мъчениците са възкресени за живот в началото на хилядолетието, при идването на Христос, те надали са могли да живеят на небето в безплътно състояние, докато са почивали в гроба.
За да обобщим: предназначението на образа на мъчениците под небесния олтар, не е да ни информира относно преходното състояние на мъртвите, а да вдъхне увереност на вярващите, особено на мъчениците, които във времето на Йоан и в по-късни векове са дали живота си за делото на Христос, че Бог в крайна сметка ще им въздаде справедливост.

Заключение

Нашето изследване относно състоянието на мъртвите, по време на промеждутъка между смъртта и възкресението, показа, че както Старият, така и Новият Завет последователно учат, че смъртта представлява прекратяване на живота за цялостната личност. Сиреч, състоянието на мъртвите, е състояние на безсъзнателност, неактивност и сън, който ще продължи до деня на възкресението. Нашият анализ на употребата на думата sheol в Стария Завет и hades в Новия завет, показа, че и двата термина обозначават гроба, или мястото на мъртвите, а не място за наказание за нечестивите. Няма блаженство или наказание, непосредствено след смъртта, а почивка в безсъзнателност до утринта на възкресението. Идеята за hades, като място за изтезание на грешниците, произхожда от гръцката митология, не от Писанието. В митологията, hades е подземният свят, в който съзнателните души на мъртвите са разделени в две основни селения, едното - място за мъчения, а другото - на блаженство. Тази гръцка концепция за hades, е повлияла някои евреи по време на периода между двата завета (т.нар. intertestamental period б.пр.) да приемат убеждението, че веднага след смъртта, душите на праведните се отправят към небесното блаженство, докато душите на безбожните отиват в място за мъчения, в hades. Този популярен сценарий, е отразен в притчата за богаташа и Лазар. Популярната представа за hades, като място за мъчения на нечестивите, са се промъкнали в християнската църква и в крайна сметка, са повлияли дори и библейски преводачи.
В KJV, например, hades се превежда като "ад", вместо като "гроб" в 10 от 11-те пъти, в които се среща терминът. (Подобно е в българските преводи, интересното за отбелязване е, че относно превода "гроб", става дума за 1 Коринтяни 15:55, стих, който в KJV е преведен, като: "O death, where is thy sting? O grave [hades], where is thy victory?"; а в българските преводи срещаме думата "hades" в този стих, преведена като "смърт" – в протестантските преводи "О смърте, где ти е победата? О смърте [hades], где ти е жилото?"; и като "ад" – в православния и цариградския преводи: "Де ти, смърте, жилото? де ти, аде [hades], победата?", б.пр.)
Този некоректен превод, въвежда в заблуждение много недостатъчно информирани християни, правейки ги да вярват, че при смъртта, душите на нечестивите биват хвърлени в адския огън, където очакват възкресението на телата си, което само ще засили тяхната агония в ада. Нашето изследване на всички съответни библейски пасажи, показа, че представата за преходното състояние, в което душите на спасените се радват на блаженството на рая, докато тези на неспасените страдат в мъките на ада, произхожда не от Писанието, а от гръцкия дуализъм. Най-жалкото е, че през по-голямата част от своята история, християнството като цяло, бива повлияно от гръцкия дуалистичен възглед за човешката природа, според който тялото е смъртно, а душата - безсмъртна. Приемането на тази смъртоносна ерес, е обусловило преводи и тълкувания на Писанието; и е довело до множество други ереси, като например идеята за чистилището, за вечните мъки в ада, молитви за мъртвите, застъпничеството на светци, индулгенциите и ефирния, безплътен възглед за рая. Окуражаващо е да се знае, че днес много учени теолози, представители на всички деноминации, предприемат масирана атака срещу традиционния дуалистичен възглед за човешката природа и някои от свързаните с него, ереси. Ние можем само да се надяваме, че тези усилия ще допринесат за възстановяване на библейския холистичен възглед за човешката природа и съдбини, и по този начин, ще се разсее духовният мрак, причинен от векове на суеверни вярвания.

Бележки към Глава V
1. See Table 2.1 Religious Belief, Europe and the USA, in Tony Walter, The Eclipse of Eternity (London, 1996), p. 32.
2. “Heaven and Hell: Who Will Go Where and Why?” Christianity Today (May 27, 1991), p. 29.
3. Alexander Heidel, The Gilgamish Epic and the Old Testament Parallels (Chicago, 1949), pp. 170-207.
4. See Desmond Alexander, “The Old Testament View of Life After Death,” Themelios 11, 2 (1986), p. 44.
5. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 72.
6. Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, ed. J. Meeter (Trenton, New Jersey, 1970), p. 339, 345.
7. George Eldon Ladd, “Death,” The New Bible Dictionary, eds. F. F. Bruce and others, (Grand Rapids, 1962), p. 380.
8. J. G. S. S. Thomson, “Death and the State of the Soul after Death,” in Basic Christian Doctrines, ed. Carl F. H. Henry (New York, 1962), p. 271.
9. Robert A. Morey (note 5), p. 73.
10. William G. T. Shedd, The Doctrine of Endless Punishment (New York 1886), p. 23. See also, Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, 1953), p. 685; Jon E. Braun, Whatever Happened to Hell? (Nashville, 1979), pp. 130-142.
11. John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), p. 61.
12. Theodore H. Gaster, “Abode of the Dead,” The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), p. 788.
13. Johannes Pedersen, Israel: Its life and Culture (Atlanta, 1991), Vol. 1, p. 462.
14. Ralph Walter Doermann, “Sheol in the Old Testament,” (Ph. D., dissertation, Duke University, 1961), p. 191.
15. Theodore H. Gaster (note 12), p. 787.
16. Ralph Walter Doermann (note 14), p. 37.
17. See also Ps 30:3; Prov 1:12; Is 14:15; 38:18; Ez 31:16.
18. In Numbers 16:33 it is used of the rebels who “perished in Sheol.”
19. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 96.
20. Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London, 1974), p. 103.
21. N. H. Snaith, “Life after Death,” Interpretation 1 (1947), p. 322.
22. Robert A. Morey (note 5), p. 79.
23. Robert A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (Phillipsburgh, New Jersey, 1995), p. 28.
24. Job 26:5; Ps 88:10; Prov 2:18; 9:18; 21:16; Is 14:9; 26:14, 19.
25. Robert A. Morey (note 5), p. 78.
26. Paul Haupt, “Assyrian Rabu, ‘To Sink’—Hebrew rapha,” American Journal of Semitic Languages and Literature 33 (1916-1917), p. 48.
27. Johannes Pedersen (note 13), p. 180.
28. John W. Cooper (note 11), pp. 71-72.
29. Ibid.
30. Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality: An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, England, n.d.), pp. 41-42.
31. John W. Cooper (note 11), pp. 65-66.
32. Robert A. Morey (note 5), p. 49.
33. G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), p. 63. Anthony A. Hoekema points out that the English translation of the sentence found on page 63 of The Return of Christ does not accurately reproduce the Dutch word fluistering (whispering), by rendering it as “proclamation:” “Who would pretend to be able to add anything to the proclamation of the New Testament?” (Anthony A. Hoekema [note 19], p. 94).
34. Edward William Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1989), p. 205.
35. For an informative discussion of the adoption of the Greek conception of hades during the intertestamental period, see Joachim Jeremias, “Hades,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), Vol. 1, pp. 147-148.
36. Matt 11:23; 16:18; Luke 10:15; 16:23; Acts 2:27, 31; Rev 1:18, 6:8; 20:13; 20:14.
37. 1 Cor 15:55.
38. Matt 5:22, 29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Mark 9:43, 45, 47; Luke 12: 5; Jam 3:6.
39. Karel Hanhart essentially reaches the same conclusion in her doctoral dissertation presented at the University of Amsterdam. She wrote:“We conclude that these passages do not shed any definite light on our problem [of the intermediate state]. In the sense of power of death, deepest realm, place for utter humiliation and judgment, the term Hades does not go beyond the Old Testament meaning of Sheol” (Karel Hanhart, “The Intermediate State in the New Testament,” [Doctoral dissertation, University of Amsterdam, 1966], p. 35).
40. Robert A. Peterson (note 23), p. 67.
41. Josephus, Discourse to the Greeks Concerning Hades, in Josephus Complete Works, trans. William Whiston (Grand Rapids, 1974), p. 637.
42. Ibid.
43. Ibid.
44. Ibid.
45. Ibid.
46. For a brief survey of the intertestamental Jewish literature on the condition of the dead in hades, see Karel Hanhart (note 39), pp. 18-31.
47. John W. Cooper (note 11), p. 139.
48. Ibid.
49. Ibid.
50. Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, 1983), p.611.
51. Robert A. Morey (note 5), pp. 211-212.
52. Helmut Thielicke, Living with Death, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, 1983), p. 177.
53. Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids, 1982), p. 117.
54. Emphasis supplied.
55. Basil F. C. Atkinson (note 30), p. 67.
56. G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), p. 265.
57. Karel Hanhart (note 39), p. 184.
58. See, for example, G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), pp. 55-59; John Calvin, Second Epistle of Paul, the Apostle to the Corinthians, ad. loc.; R. V. G.; R. v. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, ad loc.; for an extensive bibliography see Karel Hanhart (note 39), pp. 150-155.
59. Robert A. Morey (note 5), p. 210.
60. Ibid.
61. See C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (New York, 1954), pp. 191-195; Philo speaks of man’s longing for the state of the naked soul in Legum Allegoriae 2, 57, 59.
62. For an impressive list of scholars who hold such a view, see Murray J. Harris, Raised Immortal:Resurrection and Immortality in the New Testament (London, 1986), p. 255 n.2
63. See, F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids, 1977), p. 310.
64. See for example, James Denney, Second Epistle to the Corinthians (New York, 1903), ad loc.; Floyd V. Filson, The Second Epistle to the Corinthians, in The Interpreter’s Bible (New York, 1952), Vol. 10, ad loc.; Philip E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, 1976), ad loc.; Basil F. C. Atkinson (note 30), pp. 64-65; The Seventh-day Adventist Commentary (Washington, D C, 1957), Vol. 6, pp.861-863.
65. Karel Hanhart (note 39), p. 156.
66. Emphasis supplied.
67. Robert A. Peterson (note 23), p. 185.
68. Robert A. Morey (note 5), p. 214.
69. George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), p. 103.
70. For example, Anthony A. Hoekema writes: “The white robes and the resting suggest that they are enjoying a provisional kind of blessedness which looks forward to the final resurrection” (note 19, p. 235). See also Murray J. Harris, (note 62), p. 138; G. B. A. Caird, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine (New York, 1966), p. 86; R. H. Preston and A. T. Hanson, The Revelation of Saint John the Divine (London, 1949), p. 81.
71. Robet H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), p. 160.